簡(jiǎn)介

李道純，道士。字元素,號(hào)清庵,又自號(hào)瑩蟾子。都梁（今湖南武岡）人，得白玉蟾弟子王金蟾授受，為玄門宗匠。其學(xué)以全真道南宗為主，兼取北宗。通老、易，達(dá)禪機(jī)。嘗作頌云：“人情多聚散，世道有興衰，惟有真常在，古今無(wú)改移?！闭J(rèn)為修仙之大法在于萬(wàn)變中求其“不易”之真道，“先持戒、定、慧而虛其心，后煉精、氣、神而保其身”，而至于“混成圓頓，直入無(wú)為，性命雙全，形神俱妙”。謂丹道之玄關(guān)即“中”字，能“致中和”則“四大咸安,百骸俱理”。他精研道意,廣授門人，方法多變。著有《護(hù)命經(jīng)注》，《大通經(jīng)注》、《洞古經(jīng)注》、《清靜經(jīng)注》、《全真集玄秘要》、《道德會(huì)元》、《清庵瑩蟾子語(yǔ)錄》、《中和集》、《三天易髓》、《周易尚占》等。

理論

李道純作為南宗傳人常兼修北宗丹法，融南北二宗丹法為一體，亦被稱為中派丹法之祖。李道純的理論特色在于，他并非泛泛而談南北二宗的性命雙修之法，而是通過(guò)對(duì)先秦以來(lái)的易學(xué)和老學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性的闡述，兼收并蓄宋代理學(xué)、佛教特別是禪宗的心性之學(xué)，從而成就以"中和"為本的內(nèi)丹心性學(xué)說(shuō)。借助于"中和"的觀念，李道純從本體論和修養(yǎng)論的層面上對(duì)儒道釋三教的義理作了系統(tǒng)性的深層次的和合，從而加劇了元明清以來(lái)三教由對(duì)抗進(jìn)一步走向融合的趨勢(shì)，客觀上也激發(fā)了元明理學(xué)及心學(xué)在心性學(xué)說(shuō)上的深入爭(zhēng)論和發(fā)展。

思想特色

作為一名融攝二宗、"博學(xué)才長(zhǎng)"的道士，李道純對(duì)于作為儒道學(xué)源的《易經(jīng)》、以及被尊為道教教主的老子的《道德經(jīng)》，都是相當(dāng)?shù)弥匾暤?。他曾稱："竊謂伏羲畫(huà)易，剖露先天，老子著書(shū)，全彰道德，此二者，其諸經(jīng)之祖乎?"? 他從《道德經(jīng)》挖掘出"真常"的概念，以作為"道"的本質(zhì)。 李道純用"真常"二字，實(shí)質(zhì)是使作為宇宙本根的"道"的性質(zhì)更加明確化了。如其曰："道之可以為道者，非真常之道也。夫真常之道，始于無(wú)始，名于無(wú)名。""所謂道也者，不可須臾離也。又道，行住坐臥，不離這個(gè)；況覆載之間，頭頭物物，都是這個(gè)；亙古亙今，只是這個(gè)；生天生地，只是這個(gè)；至于日用平常動(dòng)靜作息，只是這個(gè)；一切有形皆敗壞，惟有這個(gè)常在；天地虛空，亦有敗壞，只有這個(gè)不壞。" 惟有真常在，古今無(wú)改移。 "真常之道本無(wú)為，有為即非常道……天地?zé)o為，萬(wàn)物生成。 李氏的真常義，突出了道是真實(shí)而不妄的客觀實(shí)在，道具有超越性(超越現(xiàn)實(shí)和感知，名于無(wú)名)、普遍性(頭頭物物，都是這個(gè)，無(wú)所不在)、永恒性(不可須臾離也，亙古亙今)、絕對(duì)性(無(wú)改移)和無(wú)目的性(無(wú)為)等特性。真常之道既非感性的物質(zhì)存在，也非有意志的精神實(shí)體，而只是一種絕對(duì)化的觀念性實(shí)體，它產(chǎn)生萬(wàn)物又決定萬(wàn)物的存在與發(fā)展。總體言之，李道純有關(guān)本原意義上的真常之道的論述，基本不出先秦老莊有關(guān)道是世界本根設(shè)想，守成勝于創(chuàng)新。 李道純的理論特色在于試圖將"真常"概念同《易經(jīng)》中的"不易"或"常易"概念以及周敦頤、朱熹等理學(xué)家所闡發(fā)的"太極"概念等相貫通為一。如稱："常易不易，太極之體也?？梢鬃円?，造化之元也。歷動(dòng)寂爾者常易也，亙古不息者，變易也……所謂常者，莫窮其始，莫測(cè)其終，廓然而獨(dú)存者也。……常易不易故能統(tǒng)攝天下無(wú)窮不變……易也，象也，其道也原乎。? 常者，易之體；變者，易之用。古今不變，易之體；隨時(shí)變易，易之用。無(wú)思無(wú)為，易之體；有感有應(yīng)，易之用。知其用，則能極其體；全其體，則能利其用?！湟左w足以知常；利其易用，足以通變。? "太極度未判，動(dòng)靜之理已存；二儀肇分，動(dòng)靜之機(jī)始發(fā)。"??? 所謂的易之體(不易)，即是太極之體，道之體；所謂的易之用，即是太極之用，道之用。道之體用的關(guān)系即是常與變、靜與動(dòng)的關(guān)系。道體或易體、太極之體是周全的、普遍的，其雖是無(wú)目的無(wú)作為，卻又能統(tǒng)馭和含藏一切。在李道純看來(lái)，道體也罷、易體也罷、太極之體也罷，都是種抽象化的觀念，不可能對(duì)之作任何規(guī)定，因而也無(wú)任何現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。正是因?yàn)榈荔w、易體、太極之體是無(wú)差別的，李道純將之都?xì)w結(jié)為"無(wú)一"。如其《中和集》之《無(wú)一歌》曰："道本虛無(wú)，生太極，太極變而先有一，一分為二，二生三，四象五行從此出。無(wú)一斯為天地根。玄教一為眾妙門，易自一中分造化，人心一上運(yùn)經(jīng)綸，天得一清地得寧，谷得以盈神得靈，物得以成人得生，侯王得之天下貞，禪向一中傳正法，儒從一字分開(kāi)闔，老君以一闡真常，曾參一唯妙難量，道有三乘禪五派，畢竟千燈共一光，抱元守一通玄竅，惟精惟一明圣教，太玄真一復(fù)命關(guān)，是知一乃真常道。休言得一萬(wàn)事畢，得一持一保勿失，一徹成融天理明，萬(wàn)法歸一未奇特，始者一無(wú)生萬(wàn)有，無(wú)有相資可長(zhǎng)久。誠(chéng)能萬(wàn)有歸一無(wú)，方會(huì)面南觀北斗。至此得一復(fù)忘一，可與化元同出沒(méi)。? 所謂的純粹的"無(wú)一"，正是真常之道無(wú)差別、無(wú)規(guī)定、無(wú)界限的體現(xiàn)。李道純將絕對(duì)的無(wú)一賦予了作為世界本根的"真常之道"，反過(guò)來(lái)又將本根之道的無(wú)差別性(無(wú)一)作為認(rèn)知的最高目的和修行的最高目標(biāo)。也正是從"無(wú)一"這一無(wú)任何規(guī)定的抽象中，李道純找到了他所預(yù)設(shè)的三教合一的理論基點(diǎn)及統(tǒng)攝南北二宗的客觀依據(jù)。李道純的得一和忘一法是對(duì)道教的守一法的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)揮。晉時(shí)的葛洪《抱樸子內(nèi)篇》曾提出了玄為自然之始祖，萬(wàn)殊之大宗，"玄一之道，亦要法也。無(wú)所不辟，與真一同功……守玄一復(fù)易守真一。"?? 所謂的玄一其實(shí)就是種無(wú)差別的神秘的道的境界。唐王玄覽在《玄珠錄》卷上則云："逾近彼，逾遠(yuǎn)實(shí)。若得無(wú)近無(wú)彼實(shí)，是名為真一。"??? 所謂的真一亦是種離是非、物我及差別的玄妙狀態(tài)?！兜罉小肪?0《真一篇》云："真一者何也?龍虎之本。"? 則將真一看作是元精元?dú)獾取＠畹兰兯f(shuō)的"無(wú)一"，一方面是指本根之道的抽象，另方面則指絕對(duì)虛無(wú)的認(rèn)知境界。而后一層內(nèi)涵才是李道純的思想的核心之所在。由于"無(wú)一"代表著無(wú)規(guī)定，事實(shí)上就略相當(dāng)于莊子所說(shuō)的"以為未始有物"，即體證萬(wàn)物未萌之前的冥冥未分狀態(tài)。? 因此，"得一持一"本身就意味著無(wú)所得持，自然也必須"忘一"。得一而忘一是人生得道的最高境界。當(dāng)然，李道純所主張的"無(wú)一"已不僅僅是原道家或道教煉身意義上的真一或玄一，他事實(shí)是用"無(wú)一"來(lái)涵攝道家或道教、儒家、釋家之修養(yǎng)論所能共通的一種理想境界或終極目標(biāo)。李道純正是從"真常之道"的主觀境界形態(tài)意義上找到對(duì)三教進(jìn)行有機(jī)融合的路徑。從道本"虛無(wú)"或"無(wú)一"的教派立場(chǎng)出發(fā)，李道純進(jìn)一步認(rèn)為道門的"金丹"同佛教的"圓覺(jué)"、儒家的"太極"等概念，也都是能夠融會(huì)貫通的?！吨泻图ばT宗旨》亦曰："釋曰圓覺(jué)，道曰金丹，儒曰太極。所謂無(wú)極而太極者，不可極而極之謂也。釋氏云：‘如如不動(dòng)，了了常知?！兑紫怠吩疲骸湃徊粍?dòng)，感而遂通?！?shū)云：‘身心不動(dòng)以后，復(fù)有無(wú)極真機(jī)。‘言太極之妙本也。是知三教所尚者，靜定也，周子所謂主于靜者是也。 《中和集》卷三曰："金者，堅(jiān)也；丹者，圓也。釋氏喻之為圓覺(jué)，儒家喻之為太極。初非別物，只是本來(lái)一靈而已。本來(lái)真性永劫不壞，如金之堅(jiān)，如丹之圓，愈煉愈明。釋氏曰?，此者真如也。儒曰?者，此者太極也。吾道曰?，此乃金丹也。體同異名。易曰易有太極，是生兩儀，太極者虛無(wú)自然之謂也。兩儀者，一陰一陽(yáng)也。陰陽(yáng)者天地也，人生于天地之間，是謂三才。三才之道，一身備矣。太極者，元神也。兩儀者，身心也。以丹言之，太極者丹之母也。兩儀者，真鉛真汞也。

內(nèi)丹心性學(xué)

中和這一概念出自《禮記·中庸》："喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。"《中庸》的中和概念，并不僅僅表示兩種不同的心理狀態(tài)和情感，而且也蘊(yùn)含著本體論的含義。這引發(fā)了后世儒家和道教學(xué)派有關(guān)心性學(xué)的深入探討。如唐代李翱、宋代的二程、呂大臨、南劍三先生、朱熹，明代的王陽(yáng)明等儒家學(xué)者都將中和說(shuō)同心性論有機(jī)的結(jié)合起來(lái)。而后期的道教全真派(龍門派道士尹志平)和金丹派南宗(李道純)的道門則從性命雙修的角度探討了中和問(wèn)題。欲深入領(lǐng)會(huì)李道純以"中和"為本的內(nèi)丹心性學(xué)的思想精髓，對(duì)中和說(shuō)的發(fā)展作一簡(jiǎn)要的學(xué)術(shù)的回顧無(wú)疑是必要的。 唐代的李翱對(duì)于中和說(shuō)所暗含的"性是未發(fā)"、"情是已發(fā)"命題作了引申和發(fā)揮，堪稱是宋明儒學(xué)心性論的先聲。他在《復(fù)性書(shū)》中強(qiáng)調(diào)"情由性而生，情不自情；因性而情；性不自性，由情以明。"?? 性與情是相輔相成的，性藏于內(nèi)，故是未發(fā)，情形于外，故是已發(fā)。他所說(shuō)的未發(fā)之中，不僅指至善的心性本體，而且指至誠(chéng)的境界，昭然清明的本真狀態(tài)，這就開(kāi)啟了宋明儒及道門詮釋中和學(xué)說(shuō)的新思路，刺激了宋明儒道心性之學(xué)的發(fā)展。 二程對(duì)中和說(shuō)亦有所闡發(fā)，基本上不出李翱"未發(fā)為性，已發(fā)為情"的框架，區(qū)別在于他們用"性理"凈化了李翱染有的"佛性"影子，主張持志養(yǎng)氣、誠(chéng)敬涵養(yǎng)而非費(fèi)思費(fèi)慮以致中和。 程門后學(xué)的道南學(xué)派--南劍三先生(楊時(shí)、羅從彥、李侗)皆以《中庸》為孔門傳授心法，喜以默坐澄心、反觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)氣象為相傳指訣。他們的已發(fā)未發(fā)見(jiàn)解較契于呂大臨的看法，而且注重于工夫的體認(rèn)和道行的踐履。 按朱熹《中和舊說(shuō)序》，其"中和說(shuō)"歷經(jīng)二次演變。一是"中和舊說(shuō)"，亦稱丙戌之悟。如《發(fā)自有生》第四札，表明了丙戌之悟的最終立場(chǎng)：蓋通天下只是一個(gè)天機(jī)活物，流行發(fā)用，無(wú)間容息，據(jù)其已發(fā)者，而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而幾未發(fā)者皆其性也。亦無(wú)一物而不備矣，夫豈別有一物，拘于一時(shí)，限于一處而名之哉?即夫日用之不窮耳，此所以體用精粗動(dòng)靜本來(lái)之洞然天一問(wèn)，渾然全體，如川流不息，天運(yùn)毫之間而鳶飛魚(yú)躍觸處朗然也。"??29?朱子以主敬為涵養(yǎng)工夫，以"心為已發(fā)，性為未發(fā)"為立說(shuō)宗旨。朱子還借鑒了張載"心統(tǒng)性情"說(shuō)及程子"體用一源，顯微無(wú)間"思想。由于心體流行是從寂然不動(dòng)而感而遂通的過(guò)程，由渾然一性到性發(fā)為情的過(guò)程，由思慮未萌到思慮已萌的過(guò)程，心之未發(fā)和心之已發(fā)不可截為二節(jié)，而是體用一如的，渾然流徹的。但朱子主敬立中和新說(shuō)，畢竟與《中庸》"至誠(chéng)以立天下之大本"思想相異趣。 李道純有關(guān)"中和"問(wèn)題的探討，既有宋儒的相關(guān)論點(diǎn)有重合之處，又有其獨(dú)自的特色。如他稱："《禮記》云：喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而中節(jié)謂之和。未發(fā)謂靜定中謹(jǐn)，其所存也。故曰中存而無(wú)體，故謂天下之大本。發(fā)而中節(jié)謂動(dòng)時(shí)，謹(jǐn)其所發(fā)也。故曰和。發(fā)無(wú)不中，故謂天下之達(dá)道。誠(chéng)能致中和于一身，則本然之體虛而靈。靜而覺(jué)，動(dòng)而正，故能應(yīng)天下無(wú)窮之變也。老君曰：人能常清靜，天地悉皆歸。即子思所謂‘致中和，天地位，萬(wàn)物育‘同一意。中也，和也，感受通之妙用也，應(yīng)變之樞機(jī)也?！吨芤住飞?、流行，一動(dòng)一靜之全體也，予以所居之舍‘中和‘二字扁名，不亦宜乎哉!"??30?李道純的中和說(shuō)與朱熹"中和新說(shuō)"有同有異，李道純將中看作是虛靈而靜覺(jué)地本然之體，以中統(tǒng)攝未發(fā)已發(fā)。致中和的工夫乃是靜動(dòng)相須、體用一如的，不可截為二節(jié)。但朱熹是以敬字工夫來(lái)貫通未發(fā)已發(fā)，而李道純則主張重視未發(fā)時(shí)的靜定工夫，認(rèn)為惟有如是動(dòng)時(shí)方有主宰，這與道南學(xué)派的靜中體認(rèn)未發(fā)工夫更相契些。 宋儒之中和說(shuō)主要是以儒家的學(xué)說(shuō)為參照而發(fā)揮的，未發(fā)之中體基本是指一瑩然無(wú)私、廓然大公的道德本體或本心。李道純的中和觀，則企圖融會(huì)貫通儒道釋三教的基本理念，其所謂中的基本含義是種澄澈無(wú)念、超越善惡是非的本然境界。如他說(shuō)："所謂中者，非中外之中，亦非四維上下之中，不是在中之中。釋云：不思善，不思惡，恁么時(shí)那個(gè)是自己本來(lái)面目，此禪家之中；儒曰：喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，此儒家之中也；道曰：念頭不起處謂之中，此道家之中也。此乃三教所用之中也。易曰：寂然不動(dòng)中之體，感而遂通中之用也。老子云：致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。易云：復(fù)其見(jiàn)天地之心。"??31?中并非一個(gè)具體的時(shí)空概念，而意指著某種空寂無(wú)礙之狀態(tài)或心靈的主觀意境。儒道釋三教的"中"異曲同工。要達(dá)到這種中的神秘境界，就必須向中中作一番體認(rèn)工夫："中是儒宗，中是道本，中是禪機(jī)，這三教家風(fēng)，中為捷徑，五常百行，中立根基。動(dòng)止得中，執(zhí)中不易，更向中中認(rèn)細(xì)微。其中趣，向詞中剖露，慎勿狐疑。個(gè)中造化還知，卻不在當(dāng)中及四維。這日用平常，由中運(yùn)用，曲居服食，中里施為。透得此中，便明中體，中字元來(lái)物莫違。全中了，把中來(lái)劈破，方是男兒。 道釋儒三教，名殊理不殊，參禪窮理，只要抱本返元，初解得一中造化。便使三元輻輳，宿疾普消除。 與宋儒一般所說(shuō)的靜默中體認(rèn)一體同仁氣象不同，李道純認(rèn)為中體即內(nèi)在而又超越的，故體認(rèn)"中"的工夫，須是徹上徹下的，涵蓋天地，截?cái)啾娏魇降?，以破除各種支離和分辨(劈破)。按他的話說(shuō)："惟允執(zhí)厥中者，照心常存，妄心不動(dòng)，危者安平，微者昭著，到此有妄之心復(fù)矣，無(wú)妄不二，洞見(jiàn)圓滿無(wú)缺的天地之心的精神境界。 在李道純看來(lái)，體中達(dá)中的工夫?qū)嶋H就是修性達(dá)命的工夫。他融會(huì)南北二宗丹法，在主張性命雙修的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)次序應(yīng)是先性后命： "夫性者，先天至神一靈之謂也；命者，先天至精一氣之謂也。精與性，命之根也。性之造化系乎心，命之造化系乎身。見(jiàn)解智識(shí)，出于心也；思慮念想，心役性也；舉動(dòng)應(yīng)酬，出于身也；語(yǔ)默視聽(tīng)，身累命也。命有身累，則有生有死；性受心役，則有往來(lái)。是知身心兩字，精神之舍也。精神乃性命之本也。性無(wú)命不產(chǎn)，命無(wú)性不存。其名雖二，其理一也……修命者不明其性，寧逃劫運(yùn)?見(jiàn)性者不知其命，末后何歸?仙師曰：煉金丹不達(dá)性，此是修行第一病；只修真性不修丹，萬(wàn)劫英靈難入圣?！悦孢_(dá)，先持戒定慧而虛其心，后煉精氣神而保其身。身安泰則命基永固，心虛澄則性本圓明。性圓明則無(wú)來(lái)無(wú)去，命永固則無(wú)死無(wú)生。至于混成圓頓，直入無(wú)為，性命雙全，形神俱妙也。雖然，卻不可謂性命本二，亦不可做一件說(shuō)，本一而用二也。茍或執(zhí)著偏枯，各立一門而入者，是不明性命者也。不明性命則支離為二矣。性命既不相守，又焉能登真躡境者哉!"?? 李道純認(rèn)為，性命屬先天之靈氣，先天的靈氣化為后天之心身，心身所具的精神就是性命的根本。性命是體一而用二，不可分離的。達(dá)性修丹都是修行的第一要義，要使性命雙全，根本在于見(jiàn)得"玄關(guān)"，"夫玄關(guān)者，至玄至妙之機(jī)關(guān)也。今之學(xué)者多泥形體，或云眉間，或云臍輪，或云兩腎中間……都皆非也，但著形體都不是，亦不可離此身向外尋求。諸丹經(jīng)亦不主正在何處，此所以難形筆舌，亦說(shuō)不得。故曰：圣人只書(shū)一中字示人，此中字，玄關(guān)明矣。